12. Tokarska-Bakir - Hermeneutyka gadamerowska, Etnologia i antropologia kulturowa, Hermeneutyka, Opracowania

Joanna Tokarska-Bakir

HERMENEUTYKA GADAMEROWSKA

W ETNOGRAFICZNYM BADANIU OBCOŚCI

Gadamer, spadkobierca fenomenologów, hermeneutów, uczeń Heideggera wyszedł ze swoją teorią kultury, którą określił mianem filozoficznej antropologii (nawiązanie m.in. do Maxa Schelera).

1. Obcość

Hermeneutyka gadamerowska jednoznacznie stwierdza, że musi pomagać w przyswajaniu tego, co obce. Wyróżnia się dwie zasadnicze odmiany obcości, dialektycznie ze sobą związane:

·         obcość odmierzana dystansem przestrzennym (obcość kulturowa) lub czasowym (obcość minionej epoki historycznej)

·         obcość pochodząca z wyobcowania

Obcość zatem tkwi nie tylko w tym co obce, ale także w tym, co własne. Obcość to stan rzeczy własnych, których znaczenie uległo zapomnieniu. Obce są dla nas także fragmenty własnej tradycji kulturowej, których już nie rozumiemy.

Pojęcie wyobcowania zakłada pierwotnie zadomowienie. Jest to stan, w którym przynależymy do świata i uczestniczymy w nim przez rozumienie. Jednak z powodu skończoności człowieka, to zadomowienie nigdy nie może być pełne.

Prawo, religia, język, literatura, dzieła sztuki, cały ludzki świat nie jest dany, ale za-dany (Heidegger) to znaczy otwarty na interpretację, niedomknięty w swej tożsamości, pozbawiony ciągłości – żyje tylko dzięki repetycji, interpretacji. W ludzkim świecie nie istnieją one jako rzeczy-w-sobie, a tylko jako rzeczy-dla-kogoś. Taki sposób istnienia świata zakłada, że musi on być ciągle na nowo rozumiany, odczytywany, reprezentowany. Jednak proces reprezentacji starych tekstów nie polega na zwykłym odtworzeniu, bo jak pisał Gadamer Każde powtórzenie nie tylko zachowuje, ale także zmienia. Reprezentacja należy do bytu rzeczy reprezentowanej i tylko w niej ta rzecz ujawnia swój prawdziwy byt. Zapomnienie-wyobcowanie jest warunkiem pamiętania-zadomowienia.

Ta struktura zapomnienia, alienacji i przyswojenia, odejścia i powrotu, charakteryzuje wszelkie poznanie w naukach humanistycznych. Poznając drugiego, interpretator coraz lepiej rozumie siebie samego. Elementarnym warunkiem poznania drugiego jest więc prawdziwe zadomowienie we własnej tradycji. Wbrew stereotypowi człowiek w konfrontacji z tym co obce, nie traci wcale własnej tożsamości, nie staje się kimś innym, ale raczej jeszcze bardziej sobą.

2. Tradycja

Tradycja to „element kultury ludzkiej”, w którego skład wchodzą rozmaite sfery ludzkiego działania. Nie ogranicza się do tradycji kulturowej czy językowej, ale stanowi „całokształt dziedzictwa całej ludzkości”. Do tak rozumianej tradycji nikt nie należy „z urodzenia”, bo jej sposobem bycia jest rozumienie i tylko w rozumieniu tradycja może się realizować. Musi być potwierdzana, rozumiana i rozwijana.

              Gadamer sądzi, że modelem bytu tradycji jest przekład, który przenosi nie słowa, a znaczenie. Rozumienie tradycji przypomina rozumienie języka: Kto nie zna rzeczy, nie wydobędzie sensu ze słów. Poznawanie obcości jest możliwe dzięki znajomości rzeczy, o której się mówi w tekście.

Podczas badania obcości zadanie nie polega na umieszczaniu się w cudzym horyzoncie, ale na poszerzaniu własnego tak, by objąć nim także ten drugi. Rozumienie jest stopieniem horyzontów – podmiot wprowadza nowy świat w siebie, przy tym nie zapominając o sobie, o swoim świecie.

3. Rozumienie

              Rozważania nad fenomenem rozumienia Gadamer rozpoczyna od krytyki XIX-wiecznej hermeneutyki. Schleiermacher uważał, że niezrozumiałość tradycji wynika z jej wyobcowania z pierwotnego kontekstu. Badacz powinien zatem rekonstruować ten pierwotny kontekst poprzez zebranie informacji o autorze i sytuacji, w której dzieło powstało. Dopiero poznanie pierwotnego świata tekstu pozwalało zrozumieć intencję, która kierowała autorem, a tym samym zrozumieć same dzieło. Wierna interpretacja myśli miała polegać na odtworzeniu aktu twórczego, musi być jego reprodukcją. Schleiermacher zakładał, że interpretator, patrzący na dzieło obiektywnie, jest w stanie zrozumieć autora lepiej niż on sam rozumiał siebie. Kolejnym warunkiem skutecznego poznania jest wyzbycie się przesądów, uprzedzeń z własnego czasu, które mogłyby wpływać na rekonstrukcję minionej intencji twórczej. Aby zrozumieć dzieło, trzeba wznieść się ponad własny świat i z tej ahistorycznej wysokości obserwować świat miniony. O tym właśnie mówi hermeneutyka romantyczna, na którą Schleiermacher wywarł decydujący wpływ.

Gadamerowska krytyka Schleiermachera dotyczy trzech zasadniczych spraw:

1) Zasadnicza różnica pomiędzy poglądami Gadamera i Schleiermachera dotyczy oceny dystansu historycznego. Dla Gadamera jest on warunkiem rozumienia, asymilacji i przyswojenia obcości. Zrozumienie nie jest niwelowaniem dystansu poprzez próby zrównania się z przeszłością, ale polega na integracji, włączeniu badanego przekazu we własną teraźniejszość. Każde rozumienie zawiera moment zastosowania rozumianego sensu do sytuacji interpretującego. Bez tego rozumienie jest niemożliwe. Rozumienie tekstu jest już zawsze jego zastosowaniem. Tekst zwraca się do nas, i rozumie go tylko osoba, która pozwala mu się do siebie zwrócić.

2) Spór między myślicielami dotyczy także przedmiotu i trybu zrozumienia. Dla Gadamera rozumienie to przede wszystkim osiągnięcie porozumienia z drugim. Schleiermacher z kolei pojmuje rozumienie jednostronnie jako działanie wobec drugiego, niezależnie od tego, o jaką rzecz mu chodzi. Dla Gadamera rozumienie jest przede wszystkim rozumieniem rzeczy, a dopiero później czyjegoś na nią poglądu.

3) Mając do czynienia z obcą historią czy przestrzenią, musimy pewne przesądy w sobie wytworzyć, chociaż pierwotne na pewno będą fałszywe (wówczas dowiadujemy się więcej o nas samych niż o rzeczy badanej). Stopniowo jednak zaczniemy zbliżać się ku interpretacji coraz prawdziwszej. Przesądy zatem odgrywają zasadniczą rolę w procesie rozumienia. Ocena statusu przesądów stanowi chyba najważniejszą różnicę pomiędzy stanowiskami Gadamera i Schleiermachera, a także Gadamera i Diltheya. Zdaniem Gadamera nie można zostawić za sobą swojej teraźniejszości i bez niej udać się w przeszłość. Nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, wolna od przesądów. Obiektywność sama jest kategorią historyczną, nie zaś „czysto fizyczną”, nie jest tworem natury, lecz kultury. Każde rozumienie jest nieświadomie zakorzenione w określonej tradycji poznawczej. Przesądy nie są świadomym wytworem człowieka, ale raczej same tworzą jego historyczny byt.

              Ludzki rozum nie może uciec od historii, jest zawsze uwarunkowany przez jakąś tradycję, nawet gdy nie jest jej wpływu świadom. To nie historia do nas należy, ale my należymy do historii..

4. Przesądy

Przesądy warunkują rozumienie, ale mogą je też zablokować, czego przykładem jest chociażby złudzenie wolności od przesądów. Tylko w konfrontacji z obcością mogą zostać ujawnione najbardziej elementarne przesądy naszej tradycji, zazwyczaj ukryte pod warstwą oczywistości. Schleiermacher rozważał tekst wyłącznie w celu rekonstrukcji opinii drugiego, pomijając zgłaszane przez tekst roszczenia do prawdy. Łudził się, że możliwe jest wyzwolenie od przesądów.

              Skoro nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, a każda z nich jest odbiciem swego czasu, nie można mówić o jednej słusznej czy wyczerpującej interpretacji. Nieusuwalna przesądowość poznania i jego historyczny charakter mają ważne konsekwencje dla rozumienia samego podmiotu nauk humanistycznych. Zarówno podmiot rozumienia, przedmiot jak i sam proces rozumienia posiadają charakter dziejowy. Gadamer nie widzi w czasie negatywne ograniczenie wiedzy, ale uważa go za czynnik umożliwiający poznanie.

              Intencja autora dzieła sztuki czy tekstu literackiego nie wyczerpuje bytu tego tekstu. Mens auctoris (intencja autorska, zamiar twórczy) pozostaje we władzy samoświadomości, która jest krzywym zwierciadłem rzeczywistości. Znaczenie tekstu zawsze przekracza swego autora i to co miał do powiedzenia. Dlatego też, powiada Gadamer, interpretacja nie ma charakteru wyłącznie odtwórczego, ale również twórczy. Nie może być tylko powtórzeniem, ale wydobyciem, odsłonięciem prawdy dotąd ukrytej. Samo tylko wierne powtarzanie, bardziej przyczynia się do zapomnienia tradycji, niż do jej zachowania. Zachowanie tradycji polega na aplikacji rzeczy starych do zmiennych uwarunkowań czasu, bo tradycja może istnieć tylko wtedy, gdy będzie rozumiana od nowa.

5. Koło hermeneutyczne

Jest to kluczowe pojęcie hermeneutyki, wprowadzone przez Schleiermachera, opisujące współzależność założeń i tez, części i słabości, nieindukcyjny lecz kolisty charakter procesu rozumienia. Postępowanie hermeneutyczne nie jest metodą, sposobem wytwarzania wiedzy opartym na ideale poznania bezzałożeniowego. Gadamer nawiązuje do heideggerowskich analiz kolistej struktury rozumienia i do koncepcji przedrozumienia. Koło hermeneutyczne nie jest postulatem metodologicznym, lecz stwierdzeniem ontologicznym, trybem samego rozumienia. Opierająca się na nim hermeneutyka nie ma charakteru metody na cokolwiek: Zasadniczo nie proponuję żądnej metody – pisze Gadamer – ale opisuję to, co jest.

              Uznanie kolistości rozumienia nie oznacza bynajmniej rezygnacji z krytycznych wymogów interpretacji, puszczenia wodzów wyobraźni.

              Gadamer mówi o dwóch wstępnych momentach, które kierują początkowym poznaniem tekstu. Są to:

·         wstępne poglądy na temat użycia języka w tekście

·         wstępne poglądy na zawartość treściową tekstu

Wstępne rozumienie tekstu powstaje w wyniku przynależności do określonej tradycji, a zatem dzięki wytworzonemu przez nią przedrozumieniu i przesądom. Następnie wstępne projekty sensu muszą znaleźć potwierdzenie w samych rzeczach.

6. Trzy wzory spotkania z obcością

Sytuację spotkania z obcością, którą reprezentuje inny, Gadamer opisuje na trzy sposoby:

1) W zachowaniu innego chcemy odkryć to, co typowe i regularne, by móc przewidzieć cudze zachowania. Jeśli takie podejście zastosujemy w poznaniu tradycji, traktowanej jako pewien rodzaj obcości, wówczas wykluczymy przejawy własnego zaangażowania i potraktujemy tradycję jako rodzaj przedmiotu. Rzeczywiste poznanie tradycji poprzez metodę i obiektywność dzięki niej uzyskiwaną nie jest możliwe. W takim bowiem badaniu pomija się prawdziwy sposób bycia tradycji, która trwa dzięki ciągłej mediacji pomiędzy przeszłością i teraźniejszością

2) Inny sposób poznawania innego Gadamer rozpoznaje w działaniu „świadomości historycznej”, którą przypisuje m.in. myśli Diltheya z jej ideałem oderwania się od uwarunkowań swego czasu. Świadomość historyczna nie szuka w swym przedmiocie tego, co typowe i regularne, ale tego, co nowe i niepowtarzalne (idiograficzność). W rozumieniu obcego nigdy nie bierze się pod uwagę możliwości, że obcy ma rację, że jego prawda może być większa od prawdy badającego. Wyprzedzająco rozumiejąc wszystko, co się do nas mówi, zwyczajnie „nie dajemy nic do siebie powiedzieć”. Awiernicew, pisząc o niebezpieczeństwach w badaniu symbolu, zbliża się do stwierdzeń Gadamera. Powierzchowny racjonalizm pragnie osiągnąć obiektywizm za cenę odrzucenia dialogu. Subiektywny intuicjonizm, „wczuwając się” w przedmiot wdziera się w niego, mówi za niego, przekształcając dialog w monolog. W obu przypadkach ginie zdolność wsłuchiwania się w przedmiot.

3) Ostatnią odmianą spotkania inności jest doświadczenie jej przez świadomość hermeneutyczną, nazywaną także świadomością uwarunkowaną przez dzieje. Określenie to ma wymiar potrójny: oznacza zarówno świadomość oddziaływania dziejów (moment refleksyjny), świadomość przez dzieje określoną (moment przedmiotowy) i w dziejach oddziaływującą (moment podmiotowy). Otwarty jest ten, kto pozwala powiedzieć coś sobie - mówi Gadamer o tej postawie, bardziej związanej ze słuchaniem niż z mówieniem. Tworzy ją świadomość, która wie, że wszelkie rozumienie, łącznie z jej własnym, przebiega pod wpływem historii. Siła świadomości hermeneutycznej, uwarunkowanej przez dzieje i w dziejach oddziałującej, przejawia się w zdolności do rozmowy, w dialogu z tekstem, dziełem sztuki, a także z człowiekiem. Jest ona miejscem stopienia się horyzontów, tworzy jedność „przedmiotu” i „podmiotu” w akcie poznania.

7. Rozmowa

Rozmowa, dialog jest modelem prawdziwego spotkania z obcością. Warunek humanistycznej interpretacji, dążącej do prawdy, jest następujący: nie może ona być czymś, co podmiot, w sposób planowy i metodyczny, „robi” ze swym przedmiotem, ale musi odzwierciedlać to, co, pod wpływem owego przedmiotu, dzieje się z tym, czym interpretujący jest. W poznaniu, faktycznym jego „podmiotem” staje się samo dzieło sztuki, dzieje lub rzecz święta. Jeżeli ktoś potrafi słuchać, taka rzecz może mu wyjawić swoją prawdę.

              Wzorem spotkania z tradycją, starym tekstem czy dziełem może być postawa uczestnika gry wobec samej gry (Spiel). Grający nie może przytłaczać gry swoją kontrolą, lecz, oswojony z regułami, powinien stać się jej częścią. Sytuacja grającego obrazuje fundamentalne dla hermeneutyki poheideggerowskiej pojęcie przyswojenia i przynależności, czyli wspomnianego już wcześniej zadomowienia, które jest przejawem ludzkiego bycia-w-świecie, stanu rzeczy wyprzedzającego wszelkie uprzedmiotowienie. Do tego pierwotnego stanu droga prowadzi przez słuchanie. „Rozumieć” to nie znaczy „mówić”, lecz właśnie „słuchać”, „dać powiedzieć coś sobie”. Dopiero wtedy do głosu mogą dojść same „rzeczy” (rzeczy-dla-nas). Rzecz stawia pytania. Rozumienie tekstu jest dialogiem – trzeba ustalić, na jakie pytanie odpowiada tekst, a później usłyszeć pytanie, które tekst zadaje do czytającego. Warunkiem rozumienia jest zadawanie trafnych pytań. Autentyczność rozmowy przejawia się w tym, że żaden z rozmówców nie stara się wpłynąć na jej przebieg. Prawdziwa rozmowa jest twórcza i odmienia swoich uczestników. Istota rozmowy polega na porozumieniu, wypracowaniu wspólnego języka co do rzeczy, o którą chodzi rozmówcom, na stopieniu horyzontów. Pod szczególną ochroną w rozmowie musi się znaleźć tekst, który jest rozmówcą bezbronnym. Jedyną jego obroną, podczas stawiania złych pytań, jest milczenie. Nadużycie interpretacyjne, nieograniczony subiektywizm jest zwykłym monologiem. Narusza to przynależność, która jest podstawowym warunkiem i przejawem dialogu.

8. Język

Gadamer pisze: Nie ma takiej rzeczy, której dzięki językowi nie można by udostępnić słuchaniu. Najważniejszą tezą filozofa, dotyczącą języka jest odrzucenie znakowych teorii języka, rozpowszechnionych przez semiotyków i strukturalistów. Gadamer zgadza się z tymi ostatnimi, co do twierdzenia, że „język mówi nami”. Czerpie on z heideggerowskiej koncepcji języka jako domu bycia. To język prowadzi rozmowę z człowiekiem, przenika go i czyni człowiekiem. Język nie jest ludzką własnością, ale konstytuuje człowieczeństwo (Heidegger). To właśnie językowi, a nie świadomości człowiek zawdzięcza swą uprzywilejowaną pozycję wśród stworzeń. Hermeneutyka sądzi, że byt zjawia się w języku, fenomenologia natomiast lokalizuje go w świadomości.

              Gadamer rozróżnia dwie sfery: świat (Welt) i środowisko (Umwelt). Tylko człowiek ma świat. „Mieć świat” oznacza być na tyle wolnym wobec tego, co z niego pochodzi, by móc przedstawiać sobie go takim, jakim jest. Wolność człowiek zawdzięcza językowi i w języku ją wyraża, czego symbolicznym wyrazem jest zdolność nadawania rzeczom nazw. W micie o wieży Babel, Gadamer dopatruje się wzbogacenia ludzkiego świata poprzez możliwość swobodnego nazywania jednej rzeczy na wiele sposobów. Tylko człowiek mówi, a jego mowa ma strukturę dialektyczną, strukturę pytania i odpowiedzi. Człowiek ma świat, ponieważ język wyposaża go w dystans, konieczny do zbudowania kultury. Dzięki niemu człowiek przekształca swoje środowisko w świat.

              Język odzwierciedla nasze przesądy, jest wiernym „zwierciadłem bytu”. Związek człowieka z językiem przypomina jego związek z dziejami: to człowiek do nich należy, nie one do człowieka. Nikt nie wybiera sobie ani historii, ani języka – są to fakty zastane determinujące naszą rzeczywistość. Sens wypowiedzianych przez człowieka słów wykracza poza jego intencję autorską, działanie słowa przekracza jego pojmowanie. Tę cechę języka Gadamer nazywa okazjonalnością, która związana jest z faktem, iż każde słowo łączy się z całością języka, będącego jednością w wielości.

              Gadamer podkreśla ponadindywidualny charakter języka. Przynależymy do języka, a ta przynależność nie odwołuje się tylko do języka ojczystego, ale do języka w sensie ogólnym. Zapomnienie o języku, który jest prawdziwym podmiotem ludzkiego świata, jest równoznaczne z zapomnieniem o bycie. Według Gadamer język przekracza świadomość, jest warunkiem świadomości wszelkich przedmiotów, warunkiem uprzedmiotowienia i prawdy. Sam język nie może być nigdy czyimś przedmiotem, ponieważ obejmuje on wszystko, co kiedykolwiek może się stać przedmiotem, a nawet to, czego uprzedmiotowić się nie da.

              Gadamer bada świat stworzony językowo. Poznać to „ująć językowo”. Język pokrywa się z zakresem świata oraz z zakresem ludzkiego rozumu. Językiem jest wszystko, cokolwiek może zostać zrozumiane. Gadamer w swej definicji zrównuje byt i język, byt staje się samoodsłaniającą się mową. Jest przekonany o uniwersalności języka i możliwości rozumienia, która otwiera się dzięki niemu: Możemy wszystko wyrażać słowami i możemy próbować porozumieć się co do wszystkiego. Filozofowie różnią się znacznie w poglądach na tą kwestie. Pierwszy z nich dąży do uściślenia języka. Drugi sposób z kolei dąży do maksymalnego wykorzystania tej mocy. Metaforyczność języka, ciągły ruch znaczeń, który się w nim odbywa jest przez hermeneutykę uznany za źródło poznawczych możliwości, a nie ograniczenie. Tę zasadniczą różnicę pomiędzy filozofami można podsumować słowami L. Wittgensteina: O czym nie można mówić o tym trzeba milczeć oraz Gadamera: Albowiem wszystko, co ludzkie, powinniśmy dać sobie powiedzieć.

Język istotnie wyznacza zasięg ludzkiego świata, odzwierciedla byt. Gadamer, odwołując się do Mikołaja z Kuzy, wskazuje na to, że jedną i tę samą rzecz można nazwać na wiele różnych sposobów, zarówno w obrębie jednego języka, jak i w językach obcych. Te „rzeczy” jednak nie są nigdy dostępne w pozajęzykowej postaci.

              Wilhelm von Humboldt uważał, iż każdy język stanowi określony obraz świata, a zatem cechuje go relatywizm. Porównywano ze sobą językowy obraz świata np. Eskimosów (posiadają kilkadziesiąt określeń śniegu) z rzekomym światem-w-sobie. Gadamer był zdania, że można ze sobą porównywać tylko dwa językowe obrazy świata, dwa fenomeny. Trzeba przyjąć, że rozmówca może mieć częściową, a nawet całkowitą rację. Humboldtowskie światy językowe praktycznie pozbawione są możliwości kontaktu, porozumienia. Gadamer stwierdza, że każdy ludzki świat jest stworzony językowo, bynajmniej nie będąc przez ten język zdeterminowany, ani przypisany do jego formy. Nie ma rzeczy przypisanych tylko dla określonego języka, ponieważ w przekładzie nie przenosi się słów, a ich znaczenie W dobrym przekładzie literackim dochodzi do efektywnego połączenia światów, stopienia horyzontów.

              Język nieskończenie przekracza użycie, do którego się go odnosi i treści, które mu się przypisuje. W związku z tym Gadamer stwierdza, że świadomość, która zawsze jest świadomością czegoś (jakiegoś przedmiotu), nie może być utożsamiana z językiem, który jest ponad nią. Język nie jest narzędziem, bo jego użycia nie możemy opanować. W naszej wiedzy o świadomości, o nas samych jesteśmy ogarnięci przez język. Poznajemy samych siebie, świat ucząc się mówić.

Gadamer, odwołując się do Tomasza z Akwenu, zauważa, że słowo urzeczywistnia się w wypowiedzeniu. Oznacza to, że „istota” języka ujawnia się nie w nazwie, ani na poziomie zdania, ale w rozmowie, dialogu, w którym do głosu dochodzi nie tylko człowiek, ale i same rzeczy. Tworzenie pojęć jest odzwierciedleniem nowego doświadczenia. Hermeneutyka pojmuje język głównie w owym aspekcie wydarzenia, stawania się bytu.

 ...